Da qualche tempo rifletto su un paradosso davvero curioso. Abbiamo un tradizione recentissima che offre uno spettacolo interessante. Un papa che, sulla base di una teologia pienamente conciliare, chiede una nuova e strutturale “apertura” alla Chiesa. Accanto a lui e intorno a lui, oltre all’entusiasmo popolare e alla larga collaborazione pastorale e accademica, diversi pastori e teologi hanno paura della loro ombra e alzano barriere per evitare ogni apertura. Vorrei provare a interpretare meglio questo paradosso.

1. Il Papa e i “segni dei tempi”

Dire che la teologia di papa Francesco è “conciliare” può essere solo uno slogan. Come tale sarebbe solo dannosa. A me pare, invece, che la conciliarità di Francesco risieda in un “approccio” che potremmo definire con una parola che ha accompagnato profondamente il percorso di elaborazione del Concilio Vaticano II: ossia la percezione di un rapporto della Chiesa con i “segni dei tempi”. E’ questa una delle intuizioni più feconde di Giovanni XXIII, che viene espressa con chiarezza nell’ultima sua enciclica “Pacem in terris”. Con questa espressione papa Giovanni indica “esperienze del mondo moderno” da cui la Chiesa ha qualcosa di decisivo da imparare. Nel testo giovanneo si parla delle condizioni dei lavoratori, delle donne e dei popoli, che si sono manifestate nel XX secolo, e su cui la Chiesa deve trarre decisivi insegnamenti. Potremmo dire che Francesco sa che la Chiesa deve essere, contemporaneamente, docente e discente. Può trarre dagli sviluppi economici, dai nuovi diritti della donna e dalla emancipazione politica dei popoli comprensioni più profonde del Vangelo.

2. L’approccio “napoleonico” dei teologi e dei canonisti

Ma, mentre Francesco cammina sicuro per questa via, una parte consistente del corpo ecclesiale, al centro come in periferia, in campo pastorale e teologico, nelle curie e nelle accademie, resta ferma a rappresentazioni vecchie e a pratiche superate. Continua a ritenere che la chiesa possa e debba “blindarsi” in un corpus completo e immodificabile di “leggi” e di “dottrine” che il Codice e il Magistero custodiscono gelosamente. Che abbia solo da insegnare e nulla da imparare. Che possa gestire dall’interno ogni questione, senza dover mai rendere conto “a terzi”; che possa costruire una “logica parallela” che alimenta la indifferenza: leggi diverse, tribunali diversi, comportamenti diversi, intesi non come “trascendenza escatologica”, ma come “alternativa istituzionale”. Accanto alla “Chiesa in uscita” di Francesco vediamo esprimersi una Chiesa “con le porte blindate”. Una tale idea di Chiesa applica ad essa l’ideale illuminista e napoleonico della “legge universale e astratta”, garantita dal centro.

3. La “libertà” della teologia secondo Francesco.

Che cosa può fare, in questo ambito, la teologia? E’ evidente che, nella prospettiva di Francesco, e dei “segni dei tempi”, un pensiero teologico vivo e acuto, capace di riflessione e di preghiera, è uno degli strumenti essenziali per “aprire” la Chiesa. Lo ha proposto in molte occasioni, il papa, questo racconto. Il racconto di una teologia che non sta “al balcone” o “alla scrivania”, ma “in strada”. E lo ha espresso, nel famoso discorso al Collegio degli scrittori della Civiltà cattolica, come una “teologia” delle tre “i”: una teologia della inquietudine, una teologia della incompletezza e una teologia della immaginazione. Sono le tre “i” che all’inizio di “Tempi difficili” di Ch. Dickens vengono messe sul banco degli imputati dalla nuova cultura “generale e astratta”. In un certo senso possiamo dire che gli ideali del “sistema istituzionale” guardano con preoccupazione ad ogni manifestazione di inquietudine, di incompletezza e di immaginazione. Il “sistema ecclesiale” esige totale completezza, tranquilla autosufficienza, rigoroso principio di realtà. E rischia, il sistema, di pretendere questo anche da quei “funzionari” che si chiamano teologi. Che dovrebbero soltanto giustificare lo status quo, non introdurre elementi di inquietudine e di turbamento e semplicemente ripetere ciò che il codice e il magistero ha storicamente affermato: come se la storia fosse finita e la Chiesa potesse essere solo “retro oculata”.

4. La incompatibilità tra Veritatis Gaudium I e Veritatis Gaudium II

Questa condizione paradossale appare in tutta la sua lacerazione nel testo di Veritatis gaudium,  che è la nuova Costituzione Apostolica sugli studi ecclesiastici. Sarebbe difficile immaginare un più forte contrasto tra un Proemio, la cui apertura è davvero impressionante, e il successivo “articolato normativo”, di cui impressiona altamente la chiusura.  Se davvero l’assetto degli studi ecclesiastici deve assumersi il compito di un “cambio di paradigma” e di una “rivoluzione culturale”, dall’articolato successivo sembra che questo sia possibile solo ad una Chiesa in cui questo compito sia affidato soltanto al papa, e poi tutti i teologi possano ripetere una dottrina già compiuta e perfettamente coerente, che ricevono dall’alto e alla quale obbediscono senza reticenze. La storia della Chiesa, però, dimostra che le cose non hanno mai funzionato così. E si deve dire, con grande chiarezza, che dare forma agli studi ecclesiastici secondo la mens di VG 1-6 non può in nessun caso seguire le normative stabilite da quanto segue. Anzi alla dottrina di una “chiesa in uscita” segue una normativa di una “chiesa senza uscite”. Il titolo riguarda i primi 6 numeri. Tutti gli altri dovrebbero intitolarsi Veritatis Angor! Non vorrei che i teologi dovessero essere costretti a reagire con una “obiezione di coscienza” nei confronti della parte normativa, in fedeltà alle intenzioni del Proemio.

5. Il monito di W. Boeckenfoerde e il silenzio imposto

Una chiesa realmente capace di “imparare anche dalla storia contemporanea” ha bisogno di un’altra libertà di pensiero e di un’altra struttura di relazioni accademiche e istituzionali. Lo aveva già segnalato, molto lucidamente, il giurista tedesco Wolfgang Boeckenfeorde quando aveva denunciato la maggiore chiusura della normativa sulla “libertà teologica” del codice del 1983 rispetto al codice del 1917. Ho presentato nel dettaglio la posizione del grande canonista tedesco in un precedente post: http://www.cittadellaeditrice.com/munera/roma-ha-parlato-la-discussione-e-aperta-sul-rapporto-tra-magistero-autorevole-e-liberta-teologica-nel-postconcilio/. La trasformazione della normativa “negativa” del 1917, a quella “positiva” del 1983 ha ridotto pesantemente lo spazio di manovra della libera ricerca teologica. La imposizione del “silenzio” negli ambiti che meritano una discussione competente costituisce un segno di pericolosa “autoreferenzialità” su cui la normativa di VG accentua ulteriormente la mano. E’ davvero paradossale che ad un Proemio in cui, per la prima volta nella storia della Chiesa, si acquisiscono prospettive di apertura e di libertà davvero consolanti e promettenti, corrisponda una normativa che risulta meno aperta rispetto a quella del 1917 e del 1983! Occorre dirlo con chiarezza: senza una modifica radicale della normativa, le parole del Proemio corrono il rischio di essere intese come una verniciata ideologica senza radice. Che non impediscono al papa di essere profeta, ma che, secondo quanto segue, lo proibiscono recisamente a tutti i soggetti diversi da lui. E non sarebbe proprio un bel modo di onorare i “segni dei tempi”.