Come ho messo in  luce nel mio post precedente (sul tema delle “particole tonde”) dobbiamo riconoscere serenamente una certa tensione tra “teoria della transustanziazione” e “nuova celebrazione del rito eucaristico”. Da un certo punto di vista, quella teoria condiziona pesantemente la pratica rituale. D’altra parte, a sua volta, è stato un certo tipo di prassi ad aver preparato le condizioni per una teoria come quella della “conversione della sostanza, che lascia immutati gli accidenti”. In altri termini, una consistente parte della dottrina teologica dell’ultimo secolo si è resa conto che la “teologia della transustanziazione”, pur salvaguardando con grande precisione il “contenuto” della fede in un contesto polemico, non riesce a salvaguardarne la “forma” e determina un progressivo divorzio tra forma e contenuto, causando ricadute negative anche sul piano strettamente contenutistico.

La consacrazione senza contesto

Un esempio eloquente di questo fenomeno può essere identificato nella difficoltà con cui, gradualmente, tentiamo di recuperare la “unità della preghiera eucaristica”, uscendo da una fruizione “altamente selettiva” di tale preghiera. In realtà, osservando prima la pratica che la teoria, possiamo costatare che rimane un profondo “zoccolo duro” di quella che è stata, per secoli, una “partecipazione attiva” del popolo di Dio limitata alla “consacrazione”.

Mi spiego meglio. Per una lunga stagione, che risale almeno al Medioevo, la pressoché totalità di coloro che “partecipavano” alla Messa, era realmente presenti solo al momento della consacrazione. Tutto ciò che precedeva e tutto ciò che seguiva, nel processo rituale, era luogo di “devozioni parallele”. E la cosa era talmente evidente, che sulla soglia di ingresso e di uscita da questo “intenso luogo di culto comune” – ossia la consacrazione – un campanello era preposto a richiamare la attenzione iniziale e finale. Il primo campanello richiamava l’attenzione della assemblea verso l’atto comune, il secondo restituiva ognuno alle proprie devozioni personali.  Bisogna considerare con attenzione che questa “pratica” – che oggi non è scomparsa, anche se ha trasformato il “suono del campanello”, talora spostandolo anche in un momento diverso, ossia alla elevazione – è più di un “modo di fare”: è un “modo di pensare”, che identifica il punto esatto della “conversione della materia” e rischia di rendere tutto il resto “superfluo”.

Transustanziazione e carenza rituale

Alcune osservazioni sono qui necessarie:

a) Questa pratica ha trasformato il rito della eucaristia, identificandone il centro in un atto interno alla preghiera eucaristica e perdendo gradualmente il contesto orante che lo struttura;

b) La trasformazione del rito eucaristico ha sostituito con la “formula sulla materia” – ossia le parole della consacrazione su pane e vino – la sequenza “prex/ritus” che è costituita da “anafora eucaristica/rito di comunione”. In tal modo alla centralità della dinamica ampia tra preghiera/sacrificio/comunione si è sostituita la relazione stretta tra parole di consacrazione e materia eucaristica;

c) Questa trasformazione è risultata accentuata dalle polemiche sulla messa come “sacrificio/comunione”: avendo nettamente separato la dimensione di sacrificio da quella di comunione – in risposta alla netta separazione luterana della comunione dal sacrificio – abbiamo creato le premesse teoriche per questo isolamento della “consacrazione” non solo dalla “preghiera eucaristica”, ma anche dal “rito di comunione”

d) A tutto questo va aggiunto anche l’isolamento della consacrazione dalla “prima parte della messa” – dalla “parte didattica” come veniva chiamata – che solo recentemente abbiamo riscoperto come “comunione nella Parola proclamata, ascoltata e pregata”.

Tutto questo sviluppo, che risponde a molteplici ragioni e concause, ha trovato nel concetto di “transustanziazione” una potente forma di mediazione. Isolando la logica della sostanza dalla logica degli accidenti, ha potuto determinare – senza averne le intenzioni – tutte le nostre forme di “indifferenza per la forma rituale”, che hanno causato le derive formalistiche della nostra tradizione. Il richiamo che J. Ratzinger ha indicato, nel 1980, verso la “scoperta della forma rituale” come idea teologica fondamentale del Movimento Liturgico, chiarisce bene il senso di questa nuova esigenza di comprensione teorica della tradizione, per la quale i concetti classici non sono più sufficienti.

Le ragioni del Novus Ordo Missae

Ora dobbiamo chiederci: come possiamo restituire al rito eucaristico la sua ricchezza e la sua forza? La strada battuta dal Concilio Vaticano II risulta ancora assai promettente. Potremmo riassumerla in questi pochi punti qualificanti:

a) Ha indicato in 7 azioni qualificanti il percorso di aggiornamento della tradizione (maggiore ricchezza biblica, omelia, preghiera dei fedeli, uso delle lingue parlate, comunione sotto le due specie, unità tra parola e sacramento e concelebrazione);

b) Ha recuperato come criterio di fondo la “actuosa participatio”, che restituisce alla assemblea la qualità di “soggetto/oggetto” della azione rituale;

c) Ha avviato il processo di riforma dei riti, per riacquisire quelle sette ricchezze e per rendere possibile questa rinnovata forma di partecipazione, da cui dipende l’intera esperienza ecclesiale.

Ovviamente, se queste ragioni di novità vengono negate o minimizzate, non si percepiscono affatto le difficoltà cui conduce la “teoria della transustanziazione”: potremmo dire che i fautori del Vetus Ordo spesso si sentono spinti a pretendere una immediata identificazione tra presenza reale e transustanziazione. Viceversa la nuova ricchezza rituale, introdotta dalla Riforma Liturgica, aiuta il grande corpo della Chiesa a meglio esprimere ciò che essa pensa di sé, come disse Paolo VI aprendo la II sessione del Concilio Vaticano II. A fare esperienza della presenza del Signore in molti modi e in diversi linguaggi.

Partecipare senza campanello

Da tutto questo possiamo derivare una serie di conclusioni, per le quali occorre precisare anche teoricamente il contenuto della presenza del Signore, che definiamo “corpo di Cristo”.

a) Per questa esperienza non occorre alcun campanello. Non ha senso né suonarlo all’inizio della “consacrazione”, né spostarlo all’inizio della preghiera eucaristica: noi non possiamo separare né il racconto istituzionale dalla anafora, né la anafora dalla liturgia della parola, né la preghiera eucaristica dai riti di comunione. Il rito ha già le sue soglie rituali, ma la partecipazione si estende all’intero processo rituale, non  si concentra solo in una sua porzione;

b) Il campanello è l’indice di quello che giustamente Enrico Mazza ha definito “un rito nel rito”: senza perdere le diverse articolazioni del processo rituale, dobbiamo recuperare la percezione del “grande rito” costituito dalla sequenza “anafora/comunione”, al cui interno facciamo memoria delle parole del Signore sul pane e sul calice;

c) Il grande rito costituito dalla sequenza “anafora/comunione” comprende e annuncia che “corpo di Cristo” è la Chiesa per mediazione del corpo sacramentale; il piccolo rito della consacrazione rischia di fermarsi alla realtà intermedia del corpo sacramentale e di non far percepire la destinazione ecclesiale del rito eucaristico;

d) In questo processo di arricchimento della tradizione, la teoria teologica della “transustanziazione” rischia di svolgere – contro le proprie intenzioni – una funzione di immunizzazione dalla forma: se l’unica forma richiesta è quella delle “parole precise sul pane e sul vino”, allora è evidente quanto grande sia il rischio di distorsione della tradizione che, attraverso quella teoria, possiamo inavvertitamente generare.

Per concludere: transustanziazione è un termine che storicamente ha avuto la funzione di “salvaguardare un contenuto” in contesto polemico. Tale funzione deve oggi essere coniugata con una istanza diversa, ossia quella di recuperare le “forme più adeguate e più ricche” di quel contenuto. Per questo recupero la nozione di transustanziazione appare non solo come una antica ricchezza, ma anche come una nuova povertà.