Nell’ambito delle discussioni che si sono aperte in occasione dell’inizio delle celebrazioni dei 50 anni del Concilio Vaticano II, viene ripetuta molto spesso l’idea che non si possa parlare in nessun caso di una “discontinuità” nelle intenzioni del Concilio rispetto alla tradizione ecclesiale precedente. Ora, se è giusto mettere in guardia da una complessiva ermeneutica della discontinuità, altrettanto giusto è riconoscere che in alcuni ambiti la differenza tra “prima” e “dopo” difficilmente può essere interpretata nel segno della semplice continuità. Un caso particolarmente lampante è costituito dalla dichiarazione Dignitatis Humanae, che modifica profondamente la dottrina sulla libertà religiosa e sulla libertà di coscienza.
Riprendo, a questo proposito, alcuni ampi stralci di un limpido articolo di W. Boekenfoerde – esimio giurista tedesco – che fotografa con competenza ed energia le questioni che vengono sollevate da questo mutamento magisteriale.  Può essere molto istruttivo.

Roma ha parlato, la discussione è aperta
Struttura comunionale della Chiesa e parresia del cristiano
di Wolfgang Boekenfoerde

(dal “Regno-attualità”. n.22, 2005, p.739-744)

Tra le comunicazioni ufficiali del papa, le encicliche rappresentano un particolare genere letterario: in un certo senso, sono circolari che egli invia all’intero episcopato o ad alcuni suoi membri e, per loro tramite, ai fedeli della Chiesa cattolica. Questo tipo di comunicazione fu introdotto dal papa Benedetto XIV (1740-1758); a partire da Gregorio XVI è stato utilizzato con sempre maggior frequenza quale forma di governo della Chiesa. Leone XIII pubblicò 48 encicliche, Pio XII ne promulgò 23. In genere le encicliche sono di natura magisteriale, dato che il papa se ne avvale per trattare temi concernenti la fede e i costumi intesi in senso ampio, ma anche dottrine riguardanti la società, lo stato e l’economia. Data questa loro natura magisteriale, esse documentano gli interventi con cui il papa si pronuncia quale supremo maestro della Chiesa in materie attinenti la fede e i costumi.

Quale autorità detengono le encicliche? Anche i discorsi, le omelie, i messaggi del papa sono espressioni del suo supremo magistero. Ciononostante le encicliche non vengono nominate in termini espliciti nel Codice di diritto canonico del 1983. Nel linguaggio del Codice occupano quindi una posizione intermedia nell’ambito compreso tra il magistero pontificio di natura infallibile e quello di tipo non infallibile.

Le encicliche dell’Ottocento

In occasione dell’enciclica Humanae vitae, Hans Küng pose in questione la stessa infallibilità del magistero pontificio e criticò, in particolare, determinate tendenze in atto nella teologia di certe scuole romane, volte a sopravvalutare tale infallibilità. La critica provocò allora reazioni di difesa di tipo generico, ma non venne recepita da un dibattito in grado di approfondire adeguatamente i termini della questione. Mi sembra sia ora opportuno riprendere la discussione ponendo diversamente il problema: acquisita quale base del dibattito l’infallibilità del magistero pontificio, si tratta ora di definire la natura magisteriale delle encicliche pontificie chiarendone, in un certo senso, i limiti verso l’alto. La forma e le condizioni dell’infallibilità del magistero pontificio sono in effetti già definite con esattezza e in senso limitativo.

Il magistero pontificio sussiste quale magistero straordinario accanto al magistero infallibile, ordinario e universale della Chiesa universale, cioè al magistero del collegio dei vescovi esercitato in comunione reciproca e con il papa. In quanto tale il magistero pontificio è vincolato a due condizioni: a) che il papa si pronunci come supremo pastore e maestro di tutti i fedeli (ex cathedra); b) che, in tale sua funzione, sancisca come definitivamente vincolante (definitive tenendum) una dottrina concernente la fede o i costumi. L’infallibilità d’una dottrina vale a condizione d’essere definita in quanto tale e in termini certi e manifesti (manifeste). Non sussiste pertanto alcuna supposizione d’infallibilità.

In base a quanto rilevato, si può affermare che le encicliche, considerate in senso stretto, non sono espressione del magistero infallibile: non soddisfacendo le condizioni oggettive e formali sopra indicate, sono pertanto interventi del magistero ordinario del papa. In materia vale il principio a cui il giurista presta una particolare attenzione: l’enumerazione delle condizioni di validità ha funzione limitativa. Ove sia espressamente stabilito – com’è avvenuto nel concilio Vaticano I – che una determinata dottrina sostenuta dal papa è infallibile solo a precise condizioni, viene statuito eo ipso che quanto è da lui affermato al di fuori delle condizioni definite non presenta carattere d’infallibilità. Grazie a questa limitazione esplicita e formale viene esclusa come insostenibile ogni teoria che intenda l’infallibilità pontificia in termini puramente materiali e che qualifichi di conseguenza quale criterio d’infallibilità anche l’univocità dei contenuti e la continuità degli insegnamenti pontifici.

Il risultato sinora perseguito può essere espresso in due modi: a) le encicliche pontificie, intese come espressione specifica del magistero pontificio, non sono infallibili in quanto tali; b) in altri termini, tali forse da urtare la sensibilità di qualcuno, sono fallibili per ragioni di principio poiché un loro errore non è da escludere a priori.

La teorica possibilità d’errore rappresenta davvero più di un’ipotesi astratta? Un esempio particolarmente manifesto è costituito dalle affermazioni sulla libertà religiosa contenute nelle encicliche pontificie dell’Ottocento. Quegli insegnamenti e quelle dottrine non si riferivano affatto a questioni marginali su cui fosse stato possibile soprassedere: esse contenevano invece per la Chiesa e per suoi fedeli affermazioni vincolanti poiché trattavano un problema centrale, di portata tale da coinvolgere direttamente l’atteggiamento e il comportamento che essi avrebbero dovuto assumere nei confronti del loro mondo storico e dell’ordine che lo governava.

Mi riferisco in particolare alla Mirari vos di Gregorio XVI (1832), alla Quanta cura e all’annesso Syllabus errorum di Pio IX (1864) e alla Libertas praestantissimum di Leone XIII (1888).

La Mirari vos condanna «quell’assurda ed erronea sentenza, o piuttosto delirio, che si debba ammettere e garantire per ciascuno la libertà di coscienza» (EE 2/37); quest’errore sarebbe indotto, secondo l’enciclica, da un pernicioso indifferentismo.

La Quanta cura poi ricusa, proibisce e condanna, nella consapevolezza d’ottemperare a un dovere apostolico, numerose altre affermazione e teorie giudicate contrarie alla fede. Tra le altre riprova come erronea l’idea che la libertà di coscienza e di culto sia un diritto del singolo, anzi di natura tale da dover essere proclamato e garantito per legge da ogni stato legittimamente costituito.

La Libertas praestantissimum, infine, si occupa criticamente della libertà religiosa. Poiché Dio ha creato l’uomo per la società e l’ha collocato in un rapporto consociativo con gli esseri della sua stessa natura, ne conseguono per la società, secondo l’enciclica, sia l’obbligo di riconoscere Dio come proprio padre e creatore, sia quello di servirlo con devozione. Per motivi inerenti alla giustizia e alla ragione sarebbe pertanto impossibile ipotizzare l’esistenza di uno stato che non sia fondato sulla fede in Dio oppure (affermazione ritenuta di fatto equivalente) che garantisca alle varie religioni un trattamento paritetico. Di riflesso l’enciclica condanna come erronea la pretesa che vi sia una libertà religiosa, di pensiero, d’espressione e d’insegnamento priva di un’oggettiva connotazione, pretesa basata sulla convinzione che queste espressioni della libertà siano diritti pertinenti alla stessa natura dell’uomo.

I referenti storici delle encicliche

Questi insegnamenti erano stati sostenuti dai papi in contrasto con due tendenze affermatesi nella loro epoca: da un lato contro un liberalismo e un indifferentismo di tipo agnostico abbinato, soprattutto nei paesi di cultura romanica, a un crescente anticlericalismo;dall’altro, contro alcune dottrine politiche relative all’ordine istituzionale, le cui matrici teoriche risalivano all’Illuminismo e alla rivoluzione francese; pur sostenendo un’idea della libertà di tipo liberale e tendenzialmente democratica, esse non erano in grado d’impedire eccessi di tipo totalitario, dovuti soprattutto allo stadio iniziale in cui verteva la loro applicazione pratica.

È contro la linea evolutiva d’entrambe queste tendenze che i papi intendevano protestare. La nozione liberale della libertà venne da loro contrapposta a un ordinamento giuridico e politico basato su un’immagine del mondo di natura teonomica, cioè a un ordo chiuso e fondato sulla categoria della vera religione. Quest’idea d’ordine recepiva in termini paradigmatici una nozione della verità fondata a sua volta sia su una conoscenza della natura religiosa e morale dell’uomo, sia sull’assunto che questa conoscenza fosse garantita al contempo dalla ragione e dalla rivelazione.

Elemento qualificante di tale categoria dell’ordine era l’idea che diritto e morale fossero un’unità inscindibile, e che questa complementarietà fosse garantita dalla conoscenza razionale guidata e controllata dalla Chiesa; il modello d’argomentazione giusnaturalistica volto a corroborare tale paradigma venne utilizzato in un primo tempo da Pio IX e successivamente approfondito in termini sistematici e dottrinali da Leone XIII. Nell’ambito di un ordine così inteso non v’era alcuno spazio per quei diritti esterni – in particolare per i diritti di libertà – che rendessero possibile e garantissero una variazione dell’ordine della verità. La libertà era concepibile esclusivamente come libertà per qualcosa, connessa cioè a un determinato fine; si trattava in effetti d’una libertà vincolata all’accettazione della vera fede e al perseguimento degli obiettivi intrinseci alla conseguente definizione religiosa e morale dell’uomo.

Da tali presupposti è derivato il rifiuto del diritto alla libertà religiosa. Nei suoi insegnamenti il magistero pontificio non si riferiva all’ambito della morale, su cui avrebbe avuto peraltro il diritto di pronunciarsi, bensì alla sfera del diritto esterno – il diritto giuridico. Sia come diritto naturale sia come diritto positivo, esso non veniva inteso da quei tre papi nel suo compito e nella sua funzione specifica, ma unicamente come espressione esterna della moralità applicata all’ambito delle relazioni interpersonali. Per ricorrere a un terminologia tratta dall’apologetica confessionale – o, come si direbbe oggi, «ecumenica» – quest’atteggiamento prova quanto il magistero ignorasse ogni approccio a una dottrina dei due regni teologicamente fondata.

È palese la contraddizione esistente tra tali insegnamenti e le affermazioni pontificie contenute nella dichiarazione Dignitatis humanae sulla libertà religiosa del Vaticano II (1965). Quest’ultima ribadisce espressamente che la persona umana ha diritto alla libertà religiosa, esplicitamente intesa come libertà da ogni vincolo privato o pubblico, imposto al singolo o a un gruppo consociato.

Il diritto alla libertà religiosa non viene ora fondato in riferimento a una determinata condizione costitutiva, ma soggettiva della persona, ad esempio al fatto che essa condivida o no la verità religiosa oppure che sia prigioniera o no di un «error invincibilis», tale da comportare un atteggiamento di tolleranza da parte di terzi. Quel diritto viene fondato unicamente sulla dignità intrinseca alla persona umana. La dichiarazione afferma esplicitamente che la libertà religiosa va garantita anche a coloro che non si attengano al dovere di cercare la verità e di adeguarvisi. Sancisce pertanto il passaggio epocale dal diritto della verità al diritto della persona.

Il contrasto rilevabile tra i due diversi tipi di dottrina magisteriale rappresenta davvero una contraddizione? Essa sarebbe poi tale da rendere oggettivamente inconciliabili i precedenti insegnamenti pontifici con la dichiarazione sulla libertà religiosa? E se così fosse, a porsi come erronea sarebbe allora la dottrina delle encicliche prese in considerazione o quella della dichiarazione sulla libertà religiosa? Oppure è possibile risolvere il contrasto rilevato nell’ottica di un’ulteriore evoluzione degli insegnamenti pontifici, favorita appunto dal Vaticano II e concretatasi come applicazione di tali insegnamenti a una nuova situazione?

La rivoluzione del Vaticano II

Per rispondere a questo tipo di interrogativi vengono in genere addotti due argomenti.

Il primo argomento viene posto nei seguenti termini: la dichiarazione conciliare mantiene pienamente in vigore i principi attinenti la morale, ne limita però la validità unicamente a quest’ambito ed evita ogni riferimento alla sfera del diritto esterno. È in quest’autolimitazione del magistero che dovrebbe cioè essere colto il più importante elemento evolutivo della dottrina esposta. L’argomento tocca realmente i termini della questione. Ma che cosa significa? Pur affermando un possibile approfondimento della dottrina, l’argomento comporta di fatto una parziale ritrattazione dell’insegnamento precedentemente sostenuto e opera di conseguenza una rottura della sua linea di continuità. È questo un dato di fatto incontestabile.

Nel loro insegnamento le encicliche dell’Ottocento si riferivano davvero sia all’ambito morale sia a quello dei diritti esterni. Rispetto alla linea ivi perseguita la dichiarazione conciliare stabilisce invece per l’ambito dei diritti esterni esattamente l’opposto: la persona ha diritto alla libertà religiosa indipendentemente dal fatto di comportarsi o no in conformità alla verità oggettiva delle proprie convinzioni (quindi anche in caso d’errore) e d’essere o no davvero alla ricerca di tale verità. La dichiarazione motiva questo diritto in base al diritto naturale, si fonda cioè sulla sostanza della persona umana, sulla natura stessa della sua libertà. L’argomentazione del documento conciliare comporta pertanto l’affermazione che l’insegnamento delle precedenti encicliche, perlomeno per quanto ne concerne l’applicazione all’ambito dei diritti esterni, è in aperta contraddizione con il diritto naturale.

Il rapporto esistente tra la dichiarazione sulla libertà religiosa e le encicliche prese in considerazione può essere inteso unicamente come una contraddizione parziale e una revoca altrettanto parziale. E nonostante la contraddizione e la revoca siano solo parziali, si tratta comunque d’elementi tali da documentare inequivocabilmente sia la capacità d’errore che l’errore oggettivo delle tre encicliche. Bonum ex integra causa, malum ex quolibet defectum, afferma Tommaso d’Aquino. Non è un caso che l’arcivescovo di Cracovia Karol Wojtyla, al ritorno dal Vaticano II, abbia detto al suo collega Myskow dell’Università di Lublino: «È stata una rivoluzione», un cambiamento radicale a cui egli aveva peraltro attivamente collaborato nel corso dei lavori conciliari.

Il secondo argomento a cui si fa talvolta ricorso afferma: il precedente insegnamento pontificio è stato sempre sostenuto (ciò è stato fatto anzi in termini espliciti da Leone XIII) con la riserva di poter esser applicato integralmente solo in determinate situazioni. La dichiarazione conciliare, riferendosi a una situazione diversa dalle precedenti, esprimerebbe allora semplicemente la decisione di mantenere questa riserva non applicando l’insegnamento all’ambito del diritto esterno, senza però revocare l’integralità della dottrina precedentemente insegnata. L’argomento manca sia di coerenza sia di consistenza. Nella dichiarazione conciliare non viene in alcun modo sostenuta l’accettazione passiva, sia pur generica, di un male esistente nella sfera del diritto esterno. Rispetto all’argomentazione perseguita nelle encicliche la dichiarazione opera una radicale inversione di tendenza: essa sancisce non un diritto positivo, ma il riconoscimento d’un diritto naturale. Il diritto esterno alla libertà religiosa non si fonda sull’accettazione generica di un male da tollerare, ma sulla dignità e sulla natura della stessa persona umana.

La fallibilità delle encicliche

In base a quanto sinora esposto, si può acquisire come provato non solo che le encicliche pontificie possono errare in termini teorici, ma che alcune encicliche sono state concretamente ed effettivamente erronee. È un dato di fatto che non può essere accantonato come irrilevante. Ciò che si è verificato in un particolare caso, peraltro significativo, può verificarsi in altri. Si può pertanto affermare che l’assistenza dello Spirito Santo, promessa al papa come detentore del supremo magistero nella Chiesa, non esonera le encicliche dalla possibilità d’errore: la loro fallibilità sussiste per ragioni sia di principio sia pratiche. Che cosa significa tutto ciò per la natura magisteriale delle encicliche stesse?

L’autorità dei ministeri ecclesiali è fondata sull’ordine della Chiesa. Quest’ordine non è privo di un carattere gerarchico; in termini fondativi, la Chiesa non è una struttura salvifica amministrata dall’alto, ma una communio da intendersi nei termini definiti dal concilio Vaticano II. Com’è stato esposto da Walter Kasper, questa communio significa anzitutto una partecipazione comunitaria ai doni della salvezza: allo Spirito Santo, al Vangelo e ai sacramenti; essa unisce tutti i membri della Chiesa in un vincolo fondamentale di uguaglianza e fraternità. I ministeri detengono nella Chiesa il duplice compito (a) di rafforzare la partecipazione dei cristiani a un’effettiva communio nella fede e (b) d’esercitare a loro favore una funzione pastorale intesa nel senso forte del termine.

Riprendendo le parole cui ricorse Benedetto XVI nell’omelia d’inizio del pontificato, questo secondo compito comporta, in particolare, la necessità di farsi incontro agli uomini per liberarli dal deserto in cui si trovano, da quello interiore e da quello esteriore, e per condurli verso i luoghi della vita, verso l’amicizia con il Figlio di Dio che ci dona la vita. Il pastore che si occupa del bene di questo gregge non si colloca semplicemente tra le file delle pecore, ma le precede, appunto perché dotato di una propria autorità, così come ha fatto Cristo nei confronti di quanti sono da lui salvati. È in questa posizione che si basa l’autorità del pastore: è un’autorità che non lo esime peraltro dal vincolo alla communio. Grazie all’esercizio di quest’autorità nel congruo ambito il pastore è a servizio dei fedeli: non detiene un proprio potere, ma amministra piuttosto i doni di quello Spirito che vive nella Chiesa e la vivifica.

Per quanto concerne l’autorità e la natura normativa delle encicliche pontificie, quali sono le conclusioni evincibili dalla struttura ecclesiale rilevata? In che termini può esserne definita la natura magisteriale per evitare che vengano intese solo come pie esortazioni? Appunto perché non sono parte integrante della sfera di infallibilità prevista per garantire l’identità di fede della Chiesa, le encicliche non si precludono il dialogo inerente alla communio della Chiesa, ma lo postulano. Ciò vale tanto più dal momento che il gregge presieduto dal pastore non è affatto un’entità esclusa da tale confronto: essa anzi lo comporta perché dotata di natura personale e perché resa capace, grazie al dono dello Spirito, di conoscenza razionale sul piano etico e morale. Quest’affermazione va peraltro ulteriormente precisata. Il giurista può contribuire a una chiarificazione avvalendosi delle categorie che gli sono abituali.

La natura magisteriale delle encicliche

Le encicliche sono indubbiamente espressioni vincolanti del magistero in ragione dell’autorità che qualifica il ministero magisteriale e pastorale del papa. Espongono una direttiva e s’avvalgono in quanto tali di una presunzione di verità. Questa presunzione è, in quanto tale, soggetta a contraddizione. Per poterla confutare è tuttavia necessario negare ogni consistenza all’onere probante ivi addotto. Il magistero pontificio non è tenuto a provare la fondatezza della dottrina esposta onde garantirne l’aspetto normativo; al contrario, sono i fedeli e i membri della Chiesa che intendano porre in questione la normatività e la capacità d’orientamento di un determinato insegnamento (peraltro solo entro i limiti in cui ne siano coinvolti) a dover produrre ragioni plausibili e d’una consistenza tale da poter contestare la verità ivi esposta. Questi argomenti vanno adeguatamente sostenuti sulla base d’una approfondita conoscenza della materia.

Sino a quando non vengano prodotte le prove contrarie, l’enciclica continuerà ad avere carattere vincolante. Nella prospettiva adottata l’autorità delle encicliche non viene pertanto né azzerata dalle eventuali obiezioni dei fedeli, né ridotta a una mera offerta di senso. Essa rappresenta piuttosto per il magistero la necessità di un confronto, ineludibile peraltro dato che il magistero stesso non è mai del tutto esonerato dalla condizionalità d’una ricezione di cui è garante il «sensus fidelium».

Questa qualificazione dell’enciclica è consona al principio vitale della Chiesa intesa come viva comunità di fede, sostanzialmente distinta da un’organizzazione sociale com’è lo stato. La vita ecclesiale non si basa sul rapporto esistente tra la legge e il comando, da un lato, e l’obbedienza dall’altro, quanto invece sul nesso che vincola tra loro la «traditio» e la «receptio». Il magistero espone la dottrina con l’autorità che gli compete, attingendola dalla tradizione e dal proprio sapere e presentandola agli altri detentori del ministero e ai fedeli, intesi come membri vivi e ragionevoli della Chiesa, nel comune vincolo della fede. Il nesso instaurato in tal modo è costituito, da un lato, dal rapporto che vincola reciprocamente l’autorità e la fiducia, e dall’altro da un’interiore disponibilità a obbedire che non esclude, ma presuppone l’autonoma capacità di pensiero. Grazie a questo presupposto tale disponibilità è esattamente l’opposto d’una sottomissione incondizionata, che sarebbe peraltro in contraddizione con il principio vitale della Chiesa.

Secondo la prospettiva qui indicata, è prevedibile non solo che il magistero sia oggetto di interrogativi critici, ma che si possa anzi verificare un effettivo rifiuto della receptio. Qualora tale rifiuto acquistasse una certa consistenza, il magistero sarebbe tenuto ad acquisirlo come stimolo a prestar maggiore attenzione al sensus fidelium, ovviamente a condizione che la riserva espressa dai fedeli sia davvero conforme al principio vitale della Chiesa. Quest’attenzione può rappresentare per il magistero un’occasione per porre in questione la dottrina sostenuta, per giustificarla in termini diversi o più convincenti, per modificarla o per correggerla.

Colto nell’ottica di queste possibili dinamiche, il dogma dell’infallibilità mostra un aspetto che non è stato sinora adeguatamente preso in considerazione. Ove lo si consideri in termini a esso estrinseci, lo sviluppo esposto può essere interpretato come rafforzamento dogmatico di un costitutivo assolutismo della Chiesa. Adeguatamente analizzata però sul piano teologico e nel suo aspetto intrinseco, questa componente del dogma dell’infallibilità può favorirne una migliore comprensione: particolarmente significativa risulterà essere la sua funzione formalizzante e limitativa. Il dogma proverà allora d’essere la garanzia, basata sull’assistenza dello Spirito Santo, che la Chiesa di Gesù Cristo – nonostante le debolezze e i condizionamenti umani – non smarrisce mai nel corso del tempo il senso della fede e il nucleo della rivelazione.

Recepito in questi termini, il dogma dell’infallibilità verrà riferito alle situazioni d’eccezione e alla necessità di difendere la Chiesa da gravi pericoli; non verrà invece utilizzato come termine di riferimento per sviluppare in modo sistematico ed esaustivo un corpo dottrinale. Il dogma dell’infallibilità è vincolante appunto perché a sua volta vincolato dalla limitazione inerente alla sua definizione:

– statuisce la potenziale capacità d’errore di tutte le espressioni magisteriali ipotizzabili al di fuori della limitazione definitoria del dogma stesso,

– tutela la Chiesa e il suo magistero dai deleteri abusi derivanti da un’eventuale pretesa autoritaria

– e garantisce i fondamenti stessi della libertà intraecclesiale.

[…]