In diversi interventi, comparsi su blog per lo più anonimi, alcune mie affermazioni, che avevo pubblicato in articoli on line o in commenti in rete, sono state sistematicamente fraintese e capovolte, attribuendomi opinioni e posizioni che non ho mai espresso e che mi sono totalmente estranee. Colgo l’occasione di questo scritto per illustrare in modo più ampio le mie convinzioni in materia eucaristica, non solo all’interno del dibattito classico sviluppato dalla teologia cattolica dell’ultimo secolo, ma anche in relazione a nuove importanti pubblicazioni, apparse negli ultimi anni e meritevoli della più grande considerazione.

a) Il dogma della presenza reale e la sua spiegazione

“Transubstantiatio non è un dogma e come spiegazione ha i suoi limiti. Ad esempio contraddice la metafisica”

Questa mia affermazione, nella sua brevità, non intende in alcun modo negare che la eucaristia realizzi la presenza del Signore nella sua Chiesa, ma vuole soltanto distinguere il dogma fidei – ossia la affermazione della presenza reale – dalla sua spiegazione in termini di transubstantiatio. A questa distinzione conduce un lungo dibattito che soprattutto nella teologia tedesca – in particolare in J. Auer – ha permesso di distinguere accuratamente tra “oggetto della fede” e “giustificazione teorica di tale oggetto”. A questa medesima conclusione giungeva, tra gli altri, anche Giuseppe Colombo (Teologia sacramentaria, Milano, Glossa, 1997), quando affermava che la transustanziazione “è considerata…non una verità distinta dalla presenza reale, nel senso di proporsi come oggetto proprio e a sé stante della fede cattolica; ma più semplicemente come una spiegazione possibile, ma in ogni caso non necessaria, della presenza reale” (194). Ed allega, a illustrazione di ciò, il richiamo dello stesso CCC 1376, dove la transustanziazione “è richiamata solo a conclusione del trattato sulla presenza reale …per la verità – se non intendiamo male – più sulla linea della spiegazione della presenza reale, che non di quella del dogma di fede” (195). Sulla base di questo chiarimento “può svanire il timore o il sospetto che esista una spaccatura, chiaramente ingiustificabile in campo teologico, tra una teologia tedesca o mitteleuropea schierata legittimamente su una posizione, ritenuta invece ‘eretica’ dalla teologia latina o sudista, la quale continua a credere la transustanziazione come un dogma fidei” (195). Alcuni hanno voluto dedurre dalle mie parole, del tutto arbitrariamente, che la distinzione tra dogma e spiegazione sia, semplicisticamente, negazione del dogma. Ma interpretare le distinzioni come negazioni è sempre un grave errore , è un segno di “apaideusìa”, e non c’è bisogno di insistere troppo sulla fallacia argomentativa di questa arbitraria deduzione. Il dogma è la presenza reale del Signore, che, come dice il Concilio di Trento, “in modo conveniente e appropriato” è stata chiamata “transustanziazione”. Questo appellativo è quindi possibile, legittimo, utile, anche raccomandabile, ma in sé non è necessario. Non si tratta di “definizione” della presenza reale, bensì di autorevole ma non definitiva spiegazione di essa.

Su di un piano ulteriore sono da considerare le questioni che riguardano la “tensione” che la nozione di “transustanziazione” registra sul piano del “pensiero metafisico”. Su questo punto, ad avviso dello stesso Colombo, i nuovi problemi “derivano non dalla realtà del mistero della fede, ma dalla sistematica filosofica connessa con l’idea di substantia” (190). Se già Tommaso aveva rischiato di ridurre la presenza reale eucaristica al “miracolo” di una sostanza cui ineriscono gli accidenti di un’altra, con lo sviluppo successivo al termine “sostanza” si sono correlate, indebitamente, dimensioni fisiche e chimiche che la nozione originale aveva precisamente la funzione di escludere. Così una nozione che voleva esercitare una raffinata mediazione tra “eccessi realistici” e “eccessi simbolisti”, ha seriamente rischiato di confondersi con uno di questi eccessi. Ne risulta che un uso indebito e non controllato sul piano teoretico del concetto di transustanziazione non può più essere pienamente fedele alla tradizione della Chiesa.

b) Le diverse forme della “presenza del Signore”

“La concentrazione sulla ‘presenza sostanziale sotto le specie’ ha distratto profondamente dalle altre forme di presenza del Signore, nella Parola, nella preghiera, nella assemblea (cfr. SC 7);

Questa seconda affermazione deve essere anzitutto contestualizzata all’interno della ricomprensione che il Concilio Vaticano II ha proposto della azione liturgica come “presenza del e al Signore” (SC 7). La riconsiderazione delle “diverse forme di presenza liturgica” non ha affatto la funzione di “distrarre dalla presenza eucaristica”. Piuttosto è la esclusiva considerazione della “presenza sostanziale” ad aver potuto distrarre dalla ricca articolazione della presenza del Signore, che è esigenza vitale della azione liturgica e della partecipazione ad essa. Qui si deve notare come la comprensione della eucaristia “come liturgia” abbia rimodulato a fondo il rapporto tra sapere liturgico e sapere dogmatico. In tal senso, come ha annotato J. Ratzinger in un importante saggio degli inizi degli anni 80 (Forma e contenuto della celebrazione eucaristica, in Id., La festa della fede. Saggi di teologia liturgica, Milano, Jaca Book, 1984, 33-48), il Movimento Liturgico ha avuto soprattutto il merito di aver introdotto una nuova accezione del termine forma nella teologia sistematica: “la liturgia in senso moderno è nata con la scoperta di questa categoria” (p.34). La liturgia non è la “cornice cerimoniale di un nucleo dogmatico”, ma la “continuazione dell’esercizio sacerdotale di Cristo” che offre una “intelligenza del mistero per ritus et preces” (SC 48). Alla luce di questi principi, che il Concilio Vaticano II ha profondamente riscoperto e rilanciato, cambia la relazione non solo tra “presenza reale” e “presenza rituale”, ma si scopre un lato rituale della presenza reale, e un versante reale della presenza rituale. Il Signore viene in mezzo ai suoi in molti modi, che esigono non semplicemente il “ritus servandus” di una sola “formula”, di una sola “materia” e di un solo “ministro”, bensì la celebrazione comunitaria di una forma rituale, di una materia simbolica e in una dinamica ecclesiale tra assemblea celebrante, compagine ministeriale e presidenza. Lo sviluppo della “actuosa participatio” non è stato soltanto il vero fine della Riforma liturgica, ma anche il principio efficace di una nuova intelligenza teologica. La quale esige di ricollocare la “forma valida” della eucaristia amministrata all’interno del più ampio orizzonte della “forma rituale” della eucaristia celebrata. La stessa ricerca di una “forma fondamentale” della eucaristia, che ha caratterizzato negli anni 30 e 40 la ricerca di R. Guardini e di J. Jungmann – i quali hanno identificato rispettivamente nel “convito” e nella “preghiera eucaristica” temi obiettivamente nuovi per la riflessione sistematica sulla eucaristia – attesta di un travaglio positivo e fecondo, che ha profondamente ricontestualizzato la “presenza reale” in relazione alla “comunione” e alla “preghiera di Cristo e della Chiesa”. Non salvaguardare oggi questa profonda relazione significherebbe affidare alle categorie classiche una funzione regressiva e distraente, rispetto alle evidenze faticosamente maturate nell’ultimo secolo, e da cui la fede ecclesiale e la vita cristiana trae frutti nuovi di esperienza spirituale e pastorale. A ciò deve essere aggiunta, necessariamente, la “maggiore ricchezza biblica” (SC 51), che ha solennemente recuperato, anche in contesto cattolico, una ricca liturgia della Parola, la quale ha trasformato la “parte didattica della Messa” in esperienza sacramentale di presenza del Signore, riconosciuto come vero soggetto della proclamazione della Parola. Parola proclamata, preghiera eucaristica e rito di comunione sono così ricompresi non semplicemente come contesti della presenza eucaristica, ma come sequenze rituali qualificanti, che non possono più essere degradate ad “uso del sacramento”, rispetto a cui soltanto la consacrazione risulterebbe avere la dignità di “essenza del sacramento”. In questo senso la “presenza sostanziale”, se malintesa, rischia di escludere, piuttosto che includere e valorizzare, le altre fondamentali esperienze di presenza del Signore.

c) Il corpo di Cristo ecclesiale in rapporto al Corpo di Cristo sacramentale

“La ‘presenza sostanziale sotto le specie’ ha ridotto il peso della ‘presenza ecclesiale’ del corpo di Cristo, che rimane pur sempre l’effetto primario – la res sacramenti – della celebrazione eucaristica”

Questa terza affermazione si chiarisce appieno se correlata all’importante studio di di E. Mazza, Continuità e discontinuità. Concezioni medievali dell’eucaristia a confronto con la tradizione dei Padri e della liturgia, Roma, CLV-Ed. Liturgiche, 2001. Ma prima di riferirmi a questo testo voglio ricordare, a scanso di equivoci, una verità limpidissima, che S. Tommaso custodisce in modo accurato, quasi contro il suo stesso “sistema”, e cioè la differenza tra “effetto intermedio” e “effetto principale” della eucaristia.

La “presenza sostanziale” del corpo e sangue del Signore resta, nel suo sistema teologico, “effetto intermedio” rispetto al dono di grazia, che è la unità e la comunione della Chiesa (S.Th. III, 73, 3, c).

Il citato studio di Enrico Mazza approfondisce storicamente questa affermazione fondamentale, mostrando come la elaborazione della teoria della transustanziazione – che avviene in campo apologetico – rappresenti ad un tempo la causa e l’effetto di sviluppi teologici e liturgici assai complessi: muovendo dai padri – anzitutto da Ambrogio e Agostino – e rileggendo le “teologie eucaristiche” fino a S.Tommaso, egli mostra con eleganza e competenza il trasformarsi delle modalità di comprensione del modo di “essere presente” del Signore nella celebrazione eucaristica. Assistiamo così alla scoperta di diverse cose interessanti:

– in primo luogo, il concentrarsi della attenzione sulla “sola consacrazione”, con il perdersi progressivo del rapporto sia con la “epiclesi” e con l’intera preghiera eucaristica, sia con il “rito di comunione”. A dispetto di questo sviluppo medievale e moderno, la nuova comprensione del rito eucaristico promossa dal Concilio Vaticano II esige un approfondimento della teologia eucaristica per valorizzare appieno la “intelligenza del mistero per ritus et preces” (SC 48). Ciò può essere fondato sulla concezione che l’età patristica aveva della presenza del Signore: in particolare Mazza propone una nuova interpretazione di alcuni testi di Ambrogio, che orientano a leggere le “parole del Signore” – quando definiscono pane e vino come “Corpo di Cristo” e “Sangue di Cristo – come pronunciate non al momento della consacrazione, ma al momento della comunione (cfr. Mazza, Continuità, 11-24).

– in secondo luogo, l’accentuarsi a tal punto dell’effetto intermedio rispetto al dono di grazia assume un tale rilievo, da arrivare a considerare il primo effetto come “contenuto” nel sacramento, mentre il secondo appare come semplicemente “significato” dal sacramento. Indirettamente, la comprensione in termini di “transustanziazione” avrebbe favorito uno sbilanciamento tra dimensione cristologica e dimensione ecclesiale del “corpus Christi”. Ciò deriverebbe fondamentalmente da una “rilettura unilaterale” dei testi di Ambrogio, che inizierebbe con Pascasion Radberto e si compirebbe – anche se in modo non univoco – con S. Tommaso d’Aquino. Così scrive Enrico Mazza: “C’è stato un grande cambiamento tra l’epoca patristica e l’epoca scolastica: nell’epoca patristica l’eucaristia era intesa come sacramento dell’unità del Corpo di Cristo, mentre nella scolastica la res è intesa come l’unione dei fedeli con Cristo” (Mazza, Continuità, 197)

– in terzo luogo, la elaborazione di una comprensione del “rito essenziale” della eucaristia, identificato con le parole della istituzione pronunciate sulla materia da parte del ministro, ha rischiato di perdere la consapevolezza della sequenza rituale integrale, che si struttura tra “preghiera eucaristica” e “rito di comunione”, azioni che in tal modo vengono ridotte ad “usi”, rispetto a cui la sola consacrazione costituirebbe la “essenza” del sacramento: “alla base della concezione di Tommaso c’è la distinzione tra il sacramento e il suo uso. L’uso consiste nella celebrazione del sacramento per produrne l’effetto. In questo quadro di pensiero, l’ultima cena è solo il “contenitore”, il “contorno”, ossia l’occasione e l’ambiente in cui è stata istituita l’eucaristia – ossia il sacramento che è stato istituito – non l’ultima cena del Signore, che è solo il luogo – il contenitore – dell’istituzione dell’eucaristia” (Mazza, Continuità, 211). Questo sviluppo teorico scolastico avrebbe determinato il progressivo concentrarsi dello sguardo ecclesiale – non solo teologico, ma anche pastorale e spirituale – soltanto sulle parole pronunciate sul pane e sul vino al momento della consacrazione, delimitando a questa breve sequenza il punto decisivo tanto per la conversione del pane e del vino, quanto per la fede nelle presenza reale. Questo punto della celebrazione diventa il “rito eucaristico” per eccellenza, e così si perde la coscienza della sequenza plenaria, comprendente al suo interno sia tutta la “preghiera eucaristica” , sia la piena articolazione dei “riti di comunione”.

d) Recenti studi di giovani teologi

Giunto a questo punto, vorrei notare che le posizioni espresse da me in testi recenti non soltanto derivano da autori “classici”, come G. Colombo ed E. Mazza, ma attingono e sono maturate grazie a recentissimi lavori di dottorato, in cui sono stato coinvolto personalmente, e che mostrano una finissima elaborazione delle questioni teologiche e filosofiche intorno alla eucaristia e alla comprensione della “presenza reale” mediante concetti teorici e liturgici rinnovati.

Nel 2013 è uscito il testo di Manuel Belli, Caro veritatis cardo. L’interesse della fenomenologia francese per la teologia dei sacramenti, Milano, Glossa, 2013, dove l’autore si confronta apertamente e profondamente con le provocazioni che vengono dalla recente fenomenologia francese, intesa come un “sapere postmetafisico” capace di mediare la fede nella presenza del Signore in modo rinnovato e inatteso.

Nel 2016 è apparsa la pubblicazione di Matthieu Rouillé d’Orfeuil, Lieu, présence, résurrection. Relectures de phénoménologie eucaristique, Paris, Cerf, 2016, dove l’autore rilegge alcuni capisaldi della tradizione antica e medievale attraverso i concetti rielaborati con l’aiuto del pensiero fenomenologico. Tre categorie (luogo, presenza e risurrezione) vengono ripensate in relazione alla fede eucaristica e alla sua comprensibilità contemporanea.

Sempre nel 2016 va infine segnalato il lavoro di Claudio Ubaldo Cortoni, “Habeas corpus”. Il corpo di Cristo dalla devozione alla sua umanità al culto eucaristico (sec. VIII-XV), Roma, Studia Anselmiana, 2016, dove si propone una accurata rilettura della tradizione eucaristica, indagando con finezza la correlazione tra questioni cristologiche e teorie eucaristiche, da cui deriverebbe in modo significativo il culto eucaristico medievale.

Infine, non posso tralasciare il bel volume di Loris Della Pietra, Rituum forma. La teologia dei sacramenti alla prova della forma rituale, Padova, EMP- Abbazia S. Giustina, 2012, in cui viene accuratamente tematizzato il mutamento della nozione sistematica di “forma”, soprattutto lungo il XX secolo, anche attraverso una precisa indagine del dibattito intorno alla “forma fondamentale della eucaristia”, che ha interessato il pensiero di Guardini, Jungmann e Ratzinger e che sembra molto promettente per il dibattito attuale.

Si tratta di quattro tesi di dottorato degne di ammirazione, che attestano un serio lavoro di ricerca elaborato nell’Ateneo S. Anselmo e nell’ Istituto di Liturgia Pastorale di Padova, ambienti accademici in cui la fedeltà alla tradizione cerca di attingere tanto ad un rigoroso scavo storico delle fonti quanto ad un confronto aperto con le correnti più vive e feconde del pensiero contemporaneo. Perché la fedeltà alla eucaristia, come diceva il Dottore Angelico, ne rispetti sempre i tre significati fondamentali di memoria del passato di passione, morte e resurrezione, di riconoscimento presente del dono di grazia e di pregustazione piena di speranza del compimento definitivo.

e) In sintesi

 Se la elaborazione della nozione di “transustanziazione” è avvenuta nel corso di un complesso confronto tra diverse componenti della tradizione cristiana medievale e poi è stata utilizzata in una difficile crisi nel confronto del cattolicesimo con le diverse forme di “protesta evangelica”, essa è servita, almeno fino al XVI secolo, per mediare con sapienza tra diversi eccessi – realisti o simbolisti – presenti non solo nella teologia della eucaristia, ma anche e forse soprattutto nella cristologia. Il concetto di transustanziazione deve essere dunque riconosciuto come il frutto di una preziosa “mediazione” a salvaguardia della comunione ecclesiale. Ciò ha tuttavia comportato – anche al di là delle migliori intenzioni – una forte trascrizione della esperienza cristiana nelle categorie della teoresi filosofica, intellettualistica e metafisica di derivazione greca e di elaborazione scolastica. Ciò ha determinato una “declinazione” della presenza reale impostata secondo la articolazione dell’essere come “sostanza” e come “accidente”. Ciò ha introdotto, inevitabilmente, una certa sopravvalutazione dell’invisibile (cui accede l’intelletto aiutato dalla fede) e una certa sottovalutazione del visibile (che viene considerato soltanto nella sua funzione di elemento/materia o di oggetto della rubrica). Ciò per cui la distinzione tra sostanza e accidenti è stata concepita – ossia l’unità del reale in divenire – ottiene nella dottrina eucaristica un effetto capovolto – un risultato di “scissione” e di “separazione” – cui poi è difficile rimediare. La “essenzializzazione della presenza” nel solo momento della consacrazione ha di fatto ridotto ad “usum” tutto il resto della esperienza di presenza, nella Parola, nella preghiera eucaristica e nella comunione.

Il recupero di queste tre fondamentali dimensioni della presenza del Signore nella eucaristia – come evento di Parola proclamata, come evento di “preghiera eucaristica ecclesiale” e come “evento di comunione all’unico pane e all’unico calice – ha inevitabilmente indebolito e ridimensionato ogni pretesa di identificare la “presenza” soltanto nella “conversione della sostanza”.

Non si tratta, perciò, di smentire il lavoro teologico secolare, che ha elaborato e strutturato la “teoria della transustanziazione”, ma di ricontestualizzarlo all’interno di una esperienza più ampia e più complessa dell’evento eucaristico, e secondo una nuova riflessione filosofica, nella quale l’impiego di termini come sostanza e accidenti è diventato altamente problematico. In un certo senso il Movimento Liturgico, il Movimento Patristico, il Movimento Biblico e il Movimento Ecumenico, che hanno caratterizzato in modo così efficace la teologia dei primi decenni del XX secolo, hanno contribuito, ognuno per la sua parte, a questa ricontestualizzazione della “verità eucaristica”, permettendo di riconoscere, conclusivamente, due “limiti teologici” della nozione di transustanziazione, accanto a quelli legati più in generale alla transizione culturale tardo-moderna:

– per dire la “presenza reale” il ricorso al linguaggio della “conversione di tutta la sostanza” resta legittimo, possibile, talora anche raccomandabile, ma non è in sé necessario. Non costituendo una “verità” diversa dalla “presenza reale”, ne costituisce una autorevole esplicazione, ma non è “altro” dalla affermazione della “presenza reale” del corpo e sangue del Signore Gesù nel pane e vino della eucaristia. Non si tratta di credere “altro dalla presenza”, ma di affidarsi ad una autorevole mediazione, il cui intento non è la testimonianza della fede, ma la sua spiegazione.

– per dire la “presenza del Signore” nella cena eucaristica la nozione di “transustanziazione” – essendo concentrata solo su un momento della celebrazione e considerando soltanto una sequenza limitata del processo rituale – non è sufficiente a restituire la integralità di esperienza cristologica ed ecclesiale che l’azione eucaristica istituisce.

La affermazione della “non necessità” e della “non sufficienza” della nozione di “transustanziazione” – desunta dai riferimenti teologici sopra indicati – non significa affatto e in alcun modo una intenzione di “negare la presenza reale”, ma indica piuttosto il compito di una “traduzione della tradizione”, mediante cui poter restare fedeli a quanto fecero, alcuni secoli fa, i pastori e i teologi del XIII e XIV secolo: come essi tradussero nella relazione tra le categorie di sostanza/accidenti la “fede eucaristica nella presenza del Signore” – fede che per molti secoli precedenti non si era espressa mediante questa terminologia – così noi oggi dobbiamo tradurre quella stessa fede in categorie nuove, che cerchino di restituire alla integrale esperienza eucaristica maggiore spessore di azione e più limpida unità di esperienza. Come per gli antichi fu un lavoro lento, graduale e non privo di fatica la costruzione del concetto di “transustanziazione”, così è e sarà anche per noi il compito della sua revisione e del suo approfondimento. Per delineare tale obiettivo in una parola conclusiva meno imprecisa, direi che il compito della revisione della nozione di “transustanziazione” dovrà poter fare esperienza della eucaristia non solo con l’intelletto, ma anche con tutta la sensibilità e attraverso il magistero della azione: una comprensione dell’eucaristia affidata soltanto alla categoria di “sostanza” – e perciò inevitabilmente legata al primato dell’intelletto – non può riuscire a valorizzare appieno né la dimensione sensibile della esperienza, né le ragioni originarie dell’azione rispetto alla sola contemplazione, rischiando così di ridurre l’accidente ad elemento accidentale, mentre le ragioni originarie della stessa formulazione medievale della nozione di transubstantiatio sanno bene che nell’eucaristia gli accidenti non possono mai essere semplicemente accidentali. Proprio questo forte limite, legato forse più allo sviluppo del concetto che alla sua intenzione originaria, determina oggi l’esigenza di una precisa revisione di questo “modo conveniente ed appropriato” – ma non necessario e non sufficiente – di spiegare il dogma fidei, il quale consiste nella confessione della presenza del Signore nella Chiesa radunata in assemblea per la celebrazione eucaristica.